吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公评详集中，遂有哀故，不复能断理义。未久什公寻复致变，自尔丧戎相寻，无复意事，遂忘弃之。近以当遣使送像，欲与卿作疏，箱箧中忽得前所条本末，今送示卿，徐徐寻抚。若干卿有所不足者，便可致难也。见卿来日，并可以当言笑，吾前试通圣人三达观以咨什公，公寻有答。今并送往，诸此事皆是昔日之意，如今都无情怀，不知如何矣（《广弘明集》二十一，又《十六国春秋》六十。）。

胜《鬘经》者，盖方广之要路，超升之洪轨。故其为教也，创基覆篑，而云峰已构；冲想一兴，而渊悟载豁。言逾常训，旨越旧篇，故发心希圣，而神仪曜灵，归无别章，而叹德斯备。诚感声发，而尊号响集。然后勒心切戒，旷志僧那，善摄靡遗，大乘斯御，驰轮幽辙，长驱永路，期运克终，诞登玄极，玄极无二，故万流归一，故曰二乘皆入一乘。所谓究竟第一义乘，一诚无辨，而义有区分，名曰义生，故称谓屡转，三五之兴，盖由此也。尔其奥也，穷无始之前，以萌解惑之本，究来际之味，挹泥洹之妙。文寡义丰，弥纶群籍。宇宙不足以拟其广，太虚不能以议其量，渊兮其不可测也，廓兮其不可极也。将求本际之源，追返流之极者，必至于此焉。司徒彭城王，殖根遐劫，龙现兹生，依迹上台，协赞皇极，而神澄世表，志光玄猷，闻斯幽典，诚期愈旷。凡厥道俗，莫不响悦，请外国沙门求那跋陀罗，手执正本，口宣梵音，山居苦节，通悟息心。释宝云译为宋语，德行诸僧慧严等一百馀人，考音详义，以定厥文。大宋元嘉十三年岁次玄枵八月十四日，初转梵轮，讫于月终。公乃广写云布，以泽未洽，将兴后世同往高会道场，故略叙法要，以染同慕之怀云（《释藏》迹九。）。

弥沙塞者，佛诸弟子，受持十二部经，不作地相，水火风相，虚空识相，是故名为弥沙塞部。此名为五分律，比丘释法显于师子国所得者也。《法显记》云：「显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写，是以远涉，乃至中天竺」。于摩诃乘僧伽蓝得一部律，是摩诃僧祇，复得一部钞律，可七千偈，是萨婆多众律，即此秦地众僧所行者也，又得《杂诃毗昙心》，可六千偈，又得一部綖经，二千五百偈。又得一卷《方等泥洹经》，可五千偈，又得《摩诃僧祇阿毗昙》，法显住三年，学梵书梵语悉写之，于是还。又至师子国二年，更求得弥沙塞部梵本，法显以晋义熙二年还都。岁在寿星，众经多译，唯《弥沙塞》一部，未及译出而亡。到宋景平元年七月，有罽宾律师佛大什来至京师，其年冬十一月，琅邪王练、比丘释慧严，竺道生于龙光寺请外国沙门佛大什出之。时佛大什手执梵文，于阗沙门智胜为译，至明年十二月都讫（同上）。

《胜鬘经》者，盖是方等之宗极者也，所以存于千载，功由人弘，故得以元嘉十三年岁在乙亥，有天竺沙门，名功德贤，业素敦尚，贯综大乘，远载梵本，来游上京，庇迹祇洹，招学赞访。才虽不精绝，义粗辉扬，遂播斯旨，乃上简帝王。于时有优婆塞何上之，尸丹杨尹，为佛法檀越，登集华辇，敏德名望，便于郡内，请出此经。既会贤本心，又谨传译，字句虽质，而理妙渊博，殆非常情，所可历虑。时竺道生义学弟子竺道攸者，少习玄宗，偏蒙旨训，后侍从入庐山，温故传覆，可谓助凤耀德者也。法师至元嘉十一年，于讲坐之上，迁神异世，道攸慕深情恸，有若天坠。于是奉诀坟垄，遂遁临川，三十许载。经出之后，披寻反覆，既悟深旨，仰而叹曰：「先师昔义，暗与经会，但岁不待人，经袭义后。若明匠在世，剖析幽赜者，岂不使异经同文，解无馀向者哉」。辄敢解释，兼翼宣遗训，故作注解。凡有五卷，时人以为文广义隐，所以省者，息心玄门。至大明四年，孝武皇帝以其师习有承，敕出为都邑法师。慈因得咨觐，粗问此经首尾。又寻其注意，窃谓义然。今聊撮其要解，撰为二卷，庶使后贤共见其旨焉（《释藏》九）。

夫天之道也。东仁而首。西义而成。故清泰所居。指于成事者已。地之德也。川浮而动。岳镇而安。故耆阇以居。取于安定者已。兹寺大抵。厥旨元同。是以回向度门。缠于郭右。仰止净域。列乎岩巅。宝堂岌嶪于太虚。道树森捎于曾堵。无风而林壑肃穆。不月而相事澄明。化城而真。梵天犹俗。名称殆绝。地位尝高者。不其盛欤。麓山寺者。晋太始四年之所立也。有若法崇禅师者。振锡江左。除结涧阴。尝与炎汉太宗。长沙清庙。栋宇接近。云雾晦冥。赤豹文狸。栋萝薜带。山祇见于法服。宝后依于佛光。至请旧居。特为新寺。禅师洎翼日。宏聚谋。介众表之。明诏行矣。水臬有制。邱墟尽平。太康二载。有若法导禅师者。莫知何许人也。默受智印。深入證源。不坏外缘。而见心本。无作真性。而注福河。大起前功。重启灵应。神僧银色。化身丈馀。指定全摸。摽建方面。法物增备。檀供益崇。广以淩云之台。疏以布金之地。有若法悯禅师者。江夏人也。空慧双铨。寂用同辔。慈目相视。净心相续。综覈万法。安住一归。注大道经。究上乘理。永托兹岭。克终厥生。逮宋元徽中。尚书令湘州刺史王公讳僧虔。右军之孙也。信尚敬田。作为塔庙。追存实相。加名宝山。𥎪乎弓冶笔精。陶甄意匠。留书藏石。缄妙俟时。候法宇之倾低。斯珍价以兴葺。远虑将久。遗事未彰。梁天监三年。刺史夏侯公讳祥。了义重元。别搆正殿。绍泰二年。刺史王公讳琳。律师法贤。或在家出家。或闻见眼见。建涅槃像。开甘露门。长沙内史萧沆。振起法鼓。宏演梵言。继揵槌于景钟。纳贝叶于层阁。陈司空吴明彻。隋侍中镇南晋安王乐阳王。并佛性森然。国桢秀者。壮回廊以云搆。蔚联居以天覆。开元九年。天台大禅师守护法身。澄清悲海。严幢标耸。智火融明。袭如来堂。坐法华定。四行乐而不取。三贤登而更迁。有若昙捷法师者。伐林及树。染法与衣。不坠一滴之油。有沾大根之雨。总管大将军齐郡公权公讳武。福德庄严。喜慧方便。疏写四部。镇重百城。有若智谦法师者。愿广于天。心细于气。诵习山顶。创立花台。有若摩诃衍禅师者。五力圆常。四无清净。以因因而入果果。以灭灭而会如如。有若首楞法师者。文史早通。道释后得。远涉吴会。幽寻天台。法界图于剡中。真诀论于湘上。具究竟戒。敷解说筵。一法开无量之门。一音警无边之众。方等有以复悔。双林有以追远。并建场所。互为住持。惟□□禅师者。迹其至。凭其高。起乎云门。绝彼尘网。深以为性有习。道有因。止于心。返于照。习也者坐乎树。居乎山。因也者固。习而无因则不住。因而无习则不證。是以区和正觉。阿若冥搜。想息而精进甲坚。爱除而烦恼壳散。百川到海。同味相咸。千叶在莲。比色于净。起定不离于平等。发慧但及于慈悲。故能闻者顺其风。观者操其道。牧伯萃止。皇华荐臻。启焚香之上缘。托神佛之嘉愿。上座惠杲寺主惠亶都维那兴哲等。皆静虑演成。妙轮转次。因差别而非法。随品类而得根。去二见而入流。率一心而办事。咸以形胜之会。如彼修行之迹。如此而丰碑未勒。盛业不书。安可默而已哉。将何以发挥颂声。披扬宿志者也。司马西河窦公名彦澄。硕德高闱。绍贤远识。器守岳厚。抚操冰清。属以师长阕官。摄行随手。以家而形于孝友。以巳而广于诗书。以重而雅俗自兴。以明而至道丕若。且犹归心净土。模范佛乘。摧憍慢之外幢。兴开示之真语。建谋偫吏。乃命下寮。顾蛟山之易疲。叹龙宫之难纪。其词曰。

天地有象。圣贤建极。宴坐中岩。成道西域。后代袭武。前良作则。安乐是依。灵鹫是式。一想冥契。二归愿塞（其一）。

金方置庙。衡麓开场。龙象拥锡。人天护香。思神赐土。灵化度堂。重镇牧伯。上游侯王。光昭法侣。大启禅房（其二）。

幽谷左豁。崇山右峙。瞰郭万家。带江千里。玉水布飞。石林云起。雷激庭际。月窥窗里。花台随足。天乐盈耳（其三）。

人与地灵。心将法灭。既往在此。比明齐哲。佛日环照。牛车结辙。连率顺风。驷骊钦烈。访道追胜。形驰目绝（其四）。

碑板莫建。轨物未宏。和合是请。佐贰是膺。政敷大郡。信发广乘。愿言有述。以访无能。惟石可久。与山不崩（其五）。

一问：定性声闻成佛不成佛疑。《解深密经》云：「成就第一趣声闻，一切诸佛尽力教化，不能令其坐道场，得无上菩提。我说名为寂灭声闻」。《唯识论》云：「定性声闻入无馀涅槃者，身智俱灭，犹如虚空。非众生数，更不发心」。且经论若尔，而天台宗若何解释《深密》、《唯识》之文，显定性声闻成佛之道理耶？

答：《深密》、《唯识》经论是显露施权之教，声闻趣寂，唯尚偏真，依理发心，但成灰断。未知实理，究竟真常，欲趣菩提，终不可得。及至鹫峰法华会上，开权显实，正直舍方便，但说无上道，三周授记，声闻作佛。不可更执昔日经论，声闻不得作佛也。

二问：阐提成佛不成佛疑。《善戒经》云：「若无菩萨性者，虽复发心，勤修精进，终不能得阿耨菩提」。《瑜伽论》云：「无种性诵持《瑜伽》，以无种性故，虽则发心及修加行，不堪圆满无上提菩」。如是，经论足显阐提无成佛义。今天台宗于彼经论，若何融会？

答：所引《善戒》、《瑜伽》发心修證，称阐提无性者，此是藏教。发心同前二乘，未明中实真常之性，非是阐提人也。其阐提者信心未具，未能发心，谓无缘、了二因，所以不云成佛。故《涅槃》云，或有佛性，阐提人有，善根人无（谓阐提有恶境界性。）；或有佛性，善根人有，阐提人无（谓善根人有善因缘性故。）；或有佛性，二人俱无（谓俱无缘了二性故。）。以上无缘了二性，故说阐提无佛性义。又经云，或有佛性，二人俱有（谓有正因佛性也。）。约此正因，阐提极恶有成佛义。是以《涅槃》终极显性谈常，不简阐提极恶，咸同正性，俱得成佛，况二乘耶。

三问：非情草木成佛不成佛疑。《涅槃经》云：「若拘陀树有心，我当授与阿耨菩提记。以其无心，故不与授记」。《法相论》云「真如能为一切诸法所依，无心草木虽无所变，但有理性，无行性，不可成佛」云云。今天台宗如何解释经论，建立非情草木成佛耶？

答：《涅槃经》、《法相论》「草木无心，但有理性、无行性」者，此是权教，故简无情。为起真修，乃须进行，方得成佛。缘修乃是无常，即是本无今有义也。欲显真修，须依理性。理非今古，不简色心，一成一切成，故说无情成佛也。又依缘修说，无情成佛者，相尽情忘，则无情悉成佛矣。

四问：《法华·嘱累品》安前安后疑。今罗什译于《神力品》后次置《嘱累》，而法相宗立十不可、八相违，须移经末。若尔，如何通彼一十八难？当依罗什所安耶？

答：《嘱累》一品，慈恩、安国并令移于《劝发品》后。若在于前，有八相违、十不可。天台之意，须依罗什次《神力品》。荆溪总别破之，亦八不可、十相违。且出塔已后，凡述多宝，皆云塔中，不云见佛。若移在后，无出塔处，一不可也。分身散后，凡有所述，唯论佛塔，不涉分身。若移在后，佛无散处，二不可也。《嘱累》文中，佛散土秽已下经文言不涉净，若移在后，无复秽处，三不可也。会本居地，因塔升空，佛散出塔，后文在地。若移在后，无还地处，四不可也。《嘱累品》后经既未尽，但述众喜，不云而去。若移在后，须加而去，五不可也。《劝发品》后无复馀文，经既已终，则云而去。若移在后，须除而去，六不可也。本迹事毕，须有所付，是有嘱累。若移在后，法无所归，七不可也。《嘱累》已后，明乘乘人，事须嘱累。若移在后，师弟参杂，八不可也。其十相违一一叙破，具载妙乐《记》中。

五问：今昔一乘同异疑。《法华》曰：「十方佛土中，唯有一乘法」。盖昔日为三为二，今经开之唯一耳。若然，何如《胜鬘经》云：「声闻缘觉皆入大乘。大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘」。此言一乘，与今《法华》一乘同耶？异耶？同则有妨一代化意，异则异相云何？

答：经论同异固多，要须以义定之则可。且《胜鬘》一经部居第三方等时教，二乘在座，正当弹呵转小入大之时。台教有曰，若到《方等》，必到《法华》者，盖受弹之后，次第證入也。而彼经谓二乘入一乘者，一者此经《方等》部中，预叙《法华》当来所證耳。故彼经上文云「必当得阿耨菩提」。何以故？声闻缘觉皆入大乘，请观当得之言，自见指归矣。二则若就《方等》自论，则二乘受呵，转藏成通。通是摩诃衍门，亦得谓之二乘皆入大乘也。二释之中，初义为正。

六问：文殊无去有来疑。且此经序分文殊为列众之首，复为弥勒引古决答。至下三周之中，并无文殊入海之文。如何《达多品》忽于大海娑竭罗龙王宫涌出耶？

答：文殊无入海之文者，准佛成道后四十二年，便居灵鹫说《法华经》。首尾八载，时既长远，或有入海之文。经文传译，此土从略，是故不云也。此犹约事，解释如此。若约理智伸之，此经如来常在海中宣扬，文殊实智周遍，岂隔鹫峰听受。理既无在，宁局方隅？感应而处处释迦，随缘而身身妙德也。

七问：龙女成佛权实疑。经云「八岁龙女于刹那顷发菩提心」，乃至云「即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉」。且三论法相宗难曰，彼娑竭罗龙王既是深位，权现龙身，岂其龙女成佛是实證耶？

答：他宗言权者，乃是高位圣人为轨下凡，故示近成。若天台云实者，显佛乘权巧妙力，开性海不思议真常。一念发心，便成正觉。故疏引经云：「法性如大海，不说有是非。凡夫贤圣人，平等无高下。唯在心垢净，取證如反掌」。舍利弗举女人五障以为疑，智积明积劫行行而作难，龙女以圆珠献佛，息众疑心。何至今日更存犹豫耶？

八问：龙女华座成佛别圆疑。且龙女成佛若是圆乘，当以虚空为座。何故坐宝莲华，而是别佛座耶？又三周得记，皆是未来成佛。何故龙女现身成佛，而无成佛劫国名号，何耶？

答：龙女是圆顿教中成道，法身顿显，一成一切成，一身一切身，一土一切土。报智顿明，乃于莲华藏界，身土不相妨，色心为挂碍。虽坐宝莲华，体即虚空性。乃不思议圆融解脱大用也。若然者，何别之有哉！其三周得记，未来成佛者，皆是钝根声闻，未曾修菩萨行，是故再历尘劫修治。龙女乃是乘急戒缓之人，是故一超直入也。其如不言劫国名号者，当以通别二记伸之。通则不言，别则有之也。

九问：身子今昔同异疑。华严会上有舍利弗，此与法华身子何异云何？且华严身子从外道家来，闻阿鞞说偈證初果，次到佛所證四果，则非法华身子。若然者，岂释迦一化有二身子耶？

答：《华严》谈别圆，不说藏通。二乘在座，如聋若哑。既不入二乘人手，不能革凡成圣。但全生如乳，遂游化鹿苑，施设渐权，于兹获益。革外道之邪计，證无漏之涅槃。次《方等》弹偏中，《般若》洮汰，来至《法华》，大显一实。此是法华之声闻也。是则不二而二，身子今昔不同。二而不二，只是一身，元无两人也。

十问：不还果生五净居疑。小乘所说不还果遍彼上流圣位，于无云福生广果天中，生五净居天者。且不还果身不作受生业，何故下三天，能生五净居天耶？若言凡夫时作业者，入正性离生之日，但舍凡夫异熟业。何有凡夫业生五净居业耶？

答：小乘入见道位断见惑即障理惑也。初證人空，得无我相，乃不发业，离四恶趣异熟生障也。其第二果欲界五趣杂居，九品界系润生惑，即于人天七反受生。其不来果色无色界系八九七十二品润生惑，在二界定业受生。既有惑润受生，何疑其生五净居耶？唯至四果永断界系，方不受生矣。

决疑者，疑为信障。世间小善，尚不能成，况菩提大道乎！古今诸师归心净域者，或制疏解经，或宗经造论，或随情释难，或伽陀赞扬。虽殊途同归，而各陈所见，动盈编帙，寻究良难。今统彼百家，以三疑收尽：一疑师，二疑法，三疑自。一疑师者，师有二种。一邪外等师，倒惑化人，非所承也。二正法之师，复有凡圣因果。凡及因位，容有未了，犹清辩谓今弥勒未是遍知，俟龙华道后方复问津，即其事也。今显示西方令回向者，唯果佛圣师、释迦如来，及十方诸佛。出广长舌，说诚实言，赞劝往生，更何所惑！二疑法者，佛法有二。一者小乘不了义法，二者大乘了义法，大乘中复有了不了义。今谈净土，唯是大乘了义中了义之法也。且小乘经部，括尽贝书，曾无一字赞劝往生他方净土，故《天亲论》云「女人及根缺，二乘种不生」，此即明据也。问：《小弥陀经》等，皆说彼国有声闻弟子，及《鼓音王经》云，佛母名殊胜妙颜，亦应复有女人。答：佛母且指初降生时。成正觉已，国土随净，必无女人。其母或转成男子，如此方龙女；或复命终，如悉达母。有人注论，引此经文而云彼土亦有女人者，非也。声闻如《观经疏》及《十疑论》和会。今明大乘，复有三种。一者三乘通教，此则门虽通大，类神二乘。又当教菩萨虽复化他，净佛国土化毕，还同二乘归于永灭。净土深理，非彼所知，非了义也。二者大乘别教，此明大乘独菩萨法，虽谈实理，道后方證，因果不融。净土则理外修成，万法乃不由心具。虽尘劫修道，广游佛刹，指彼净土因果，但是体外方便，斯亦未了。三者佛乘圆教，此教诠旨圆融，因果顿足。佛法之妙，过此以往，不知所裁也。经曰：「十方谛求，更无馀乘，唯一佛乘」。斯之谓与？是则大乘中大乘，了义中了义。十方净秽卷怀，同在于刹那；一念色心罗列，遍收于法界。并天真本具，非缘起新成。一念既然，一尘亦尔。故能一一尘中一切刹，一一心中一切心，一一心尘复互周，重重无尽无障碍，一时顿现非隐显，一切圆成无胜劣。若神珠之顿含众宝，犹帝网之交映千光。我心既然，生佛体等，如此则方了。回神亿刹，实生乎自己心中；孕质九莲，岂逃乎刹那际内！茍或事理攸隔，净秽相妨，安令五逆凡夫，十念便登于宝土，二乘贤辈，回心即达于金池也哉！信此圆谈，则事无不达；昧斯至理，则触类皆迷。故《华严》云：「心如工画师，造种种五阴。一切世间中，无不从心造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别」。又《起信论》云：「所言法者，谓众生心，是心即摄一切世间出世间法，依于此心，显示摩诃衍义」。《十六观》云：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。乃至是心作佛，是心是佛」。又《般舟三昧经》云：「佛是我心，是我心见佛，是我心作佛等」。谈斯旨者，大乘卷中粲然可举。至若《法华》妙部，如来亲记往生；《华严》顿谈，普贤躬陈回向。是知弥陀因地，观此理而大誓普收；释迦果成，称此理而广舌深赞。十方三世，莫不咸然。问：如上所明，妙理圆极，为世人尽须观行，然始生耶？答：此不然也。今但直决疑情，令知净土百宝庄严、九品因果，并在众生介尔心中。理性具足，方得今日往生事用，随愿自然。是则旁罗十方，不离当念，往来法界，正协唯心。免信常流，执此非彼。其行愿之相，正在次门，非此所问。况九品生相，各有行类，上辈三品须解须行，故文云「汝行大乘解第一义」，即其人矣。若今之学者，见贤思齐。企金座而高升，唯妙观而是托。若其中下之流，六品生因，只是精持禁戒，行世仁慈。乃至下下品生，本是恶逆，十念情诚，便生彼国。但能知有净土，尽可回心。茍不然者，宁容九品之差降也？三疑自者，问曰：我是博地凡夫，世缘缠盖，云何此身生诸佛净土，入贤圣海，同正定聚耶？释曰：若了如上法性虚通，及信弥陀本愿摄受，但勤功福，宁俟问津！况十念者得生，唯除五逆及谤正法。又定心十念，逆谤亦生。今幸无此恶，而正愿至求，夫何惑矣！

大师名惠能。父卢氏。讳行瑫。母李氏。诞师于唐贞观十二年戊戌二月八日子时。时亮光腾空。异香满室。黎明。有二异僧造谒。谓师之父曰。夜来生儿。专为安名。可上惠下能也。父曰。何名惠能。僧曰。惠者以法惠施众生。能者能作佛事。言毕而出。不知所之。师不饮乳。夜遇神人。灌以甘露。既长。年二十有四。闻经悟道。往黄梅求印可。五祖器之。付衣法令嗣祖位。时龙翔元年辛酉岁也。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日。会印宗法师。宗悟契师旨。是月十五日。普会四众。为师薙发。二月八日。集诸名德。授具足戒。西京智光律师为授戒师。苏州慧静律师为羯磨。荆州通应律师为教授。中天耆多罗律师为说戒。西国蜜多三藏为證戒。其戒坛乃宋朝求那跋陀罗三藏刱建。立碑曰。后当有肉身菩萨于此收戒。又梁天监元年。智药三藏自西竺国航海而来。将彼土菩提树一株。植此坛畔。亦预志曰。后一百七十年。有肉身菩萨于此树下。开滨上乘。度无量。众真传佛心印之法主也。师至是祝发受戒。及与四众开示单传之法旨。一如昔谶（以天监元年壬午岁考至唐仪凤元年丙子是得一百七十有五年）。次年春。师辞众归宝林。印宗与缁白送者千馀人。直至曹溪。时荆州通应律师与学者数百人。依师而往。至曹溪宝林。睹堂宇湫隘。不足容众。欲广之。遂谒里人陈亚仙曰。老僧欲就檀越求坐具地得不。仙曰。和尚坐具几许阔。祖出坐具示之。亚仙唯然。祖以坐具一展。尽罩曹溪四境。四天王现身。坐镇四方。今寺境有天王岭。因兹而名。仙曰。知和尚法力广大。但吾高祖坟墓并在此地。他日造墓。幸望存留。馀愿尽舍。永为宝坊。然此地乃生龙白象来脉。只可平天。不可平地。寺后营建。一依其言。师游坟内山水胜处辄憩。近遂成兰若一十三所。今曰花果院。隶藉寺门。兹宝林道场。亦先是西国智药三藏自南海经曹溪口。掬水而饮香美异之。谓其徒曰。此水与西天之水无别。溪源上必有胜地。堪为兰若。随流至源上。四顾山水回环。峰峦奇秀。叹曰。宛如西天宝林山也。乃谓曹溪村居民曰。可于此山建一梵刹。一百七十年后。当有无上法宝。于此滨化。得道者如林。宜号宝林。时韶州牧侯敬中以其言具表闻奏。上可其请。赐宝林为额。遂成梵官。落成于梁天监三年。寺殿前有潭一所。龙常出没其间。触挠林木。一日。现形甚巨。波浪汹涌。云雾阴翳。徒罪皆惧。师叱之曰。尔只能现大身。不能现小身。若为神龙。当能变化。以小现大。以大现小也。其龙忽没。俄顷复现小身。跃出潭面。师展钵试之曰。尔且不敢入老僧钵盂里。龙乃游扬至前。师以钵舀之。龙不能动。师持钵堂上。与龙说法。龙遂蜕骨而去。其骨长可七寸。首尾角足皆具。留传寺门。师后以土石堙其潭。今殿前左侧有铁塔处是也（龙骨至已卯寺罹兵火因失未知所之）。

真源本于静。习静者式乎烦。情伪生于动。制动者存乎简。昔我大圣如来。慈救像末。肃全仪以轨众。持细行以护机。俾外缘不竞。内荫皆□寿我法命。留乎浊劫者。非毗尼之藏欤。是以大士优波离传教引范。摄身端矩。面月恒满。意珠常静。自是龙像继世。光乎梵伦。虽佛日久沉。而昏衢不昧。其后三百年中。五部分流。各从师说。犹江河竞注。终合于沧溟。耳目殊用。同归乎一体。及乎像法论正。馀波东流。始以华文。传译梵字。其赜微探奥。合异归同。使元关洞开。幽键莫闭。安得不枝罗三藏。派引偫流。繁简之旨。与时而用宜矣。自饮光沦化。六和紊绪。卑摩已失于词费。惠远未适于深微。而太原素公。独得真奥。旁求證据。辩惑稽疑。始立四分宗纪。犹惧元源未畅。妙理或遗。引而伸之。作开四分宗拾遗。抄轴盈廿。言成百万。足使迷云开而圣旨明。邪网坏而偫心定。然而学者尚以神分于广用。目倦于勤求。道将得而心疲。理未究而意殆。广文所以存义。文繁而义亡。简言可以趣寂。言约而真契。大历中。故相国元公以大臣秉教。授属宏持。虑水杂甘露。味亡纯正。爰命荐福寺大德如净。以为素公之疏传矣。五师之旨明矣。意已得而象可忘。鱼其得而筌奚设。将删彼證谕。独留精真。使理契惟一。行归无二。法筵清众。匪劳而著功。其文弥冥。其道弥广。不亦善欤。大德乃归心契冥。精启圣意。故繁而必削。简不遗真。可以趣元踪。足以端觉行。元公由是上闻。俾施行乎天下。坤隅三府。各置律坛。斯蓝也。炳异徵奇。著于前昔。复建坛宇。俟兹宏扬。属精义初传。编录犹少。将使函文请益。披文究精。皋镇守方隅。军务之暇。躬览圣教。允思宏益。夫博以冥要。世儒犹病。简以邻道。真乘所先。故曰苾刍清净。令法久住。胡可以繁文而挠其静正。则荐福新疏。精而易行信矣。皋昔尝莅职屯田。佐元公于淮右。睹公达西方至教尚矣。而代迁人谢。遗志在兹。洎余宏传。同赞圣意。遂以俸钱缮写新疏四十本。兼写法华疏三十本。命宝园律大德光翌总而行之。爰集缁徒志行纯深表仪端素二十一人。随给其疏。以成其志。庶止作双就。纯而不杂。彼翌上人者。往亲学于荐福。性聪行贞。仪度可则。又于庄严寺贞操大德院听授法华。同契三昧。俾兹讲授。以发幽蒙。其有后学履操精全。可传其道者。并刊名贞石。以示宗归。为宝园灵坛传授毗尼新疏记。贞元十八年十一月一日建。

十月二十七日，门人仁岳谨东向百拜，奉书于四明本讲法智大师函丈：今年春三月，于武林天竺寺脩《十谏书》，命仆夫驰达座右，请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧，牵复乡曲。行李既旷，执讯斯阙。钦伫慈旨，若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐，正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本，于是馨炉启纸，摄虑伏读。乃谓《十谏》之义，成乎二谤之愆。于戏！《汉书》云「忠谏谓之诽谤」，昔闻其言，今见其事矣。窃以法性之宗，肇承于龙树；山门之教，广演于荆溪。既孙谋而是贻，故旧章而可率。再详《解谤》，似戾祖宗。虽烦诋斥之辞，难徇泣从之义。然念夫论佛法，何局人情。否臧止在于一时，利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流，虽师资以相承，亦诤论而无爽。故什公反启于磬达，僧旻勍敌于次师，盖顺理之有归，岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏，事致反常，退席遐方，已类糟糠之辈；封函丈室，更陈药石之言。所示《解谤》，抑前《十谏》有增、减二谤，谓以《观经》顿观所显之相为生身，《法华》开权第一之身为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，何减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？今致书以雪之，请用诸祖格义而为證明，则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤，无倦披详（《解书》甚广，大率不出五义：一谓《法华》开权显实，即劣应为尊特；二谓弥陀八万相好，是他受用报身；三谓圆教外凡，依业识见佛；四谓安养生身，是丈六像；五谓法身有相。以此五义，翻前《十谏》，成乎二谤。今略取五义书之于前，次广据诸文雪之于后。）。

《解谤》引《妙经玄义》云：「今经体者，体化他权实，即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者，此乃决了声闻法，是诸经之王。开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者」。《净名疏》云：「若说《法华》，但现尊胜」。又云：「集国王大臣，定父子天性，即是《法华》现尊特身，为诸声闻授记时也（下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大，皆是尊特。）」。

雪云：夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相，理体无有分别；用谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报即体也，尊特及生身即用也。然此权用，不越十界十如之法。若《华严》璎珞，即佛界之报也。若《法华》弊衣，即人界之报也（《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」，故知此身但是示同人中贵极之相耳。）。《法华》已前，藏通三乘，皆谓弊衣之身，由见思惑业所生。若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也。来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用，虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权，即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实，故生即法报，相相泯亡。实即权，故法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜，亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故《十谏书》云生身即法，不即尊特，其有旨哉。然则三千妙假，如天珠网，互相映入，亦是相即之义。但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北。若《妙经玄义》云：「垢衣内身，实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身，实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异，人祇是一」，非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会，才言开权，便须脱弊，是则《法华》绝灭老比丘相，世间常相如何解耶？又《净名疏》云「若说《法华》，但现尊胜」者，此示《法华》有现胜之相也，非指老相便为胜身。文云「但现」者，以疏中一往明《华严》已来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨。《法华》既是但说无上道，故云「但现尊胜」，非谓灵山全不现劣，但开权之后，无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法，况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣，莫不荆溪有减谤之愆耶？故知胜劣须约身相而分，不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文，以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者，此必不可，以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光，即现胜之相也。而云照东方万八千土者，且约诸土五时施化同者言之，其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相，肉髻光明，岂非现胜耶？又《信解品》譬喻之意，以长者至宅内，集国王大臣，定父子之时，必复威德之容，岂仍尘坌之状，智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云：「凡四度现尊贵者（《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。），璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像无量无边，悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字，足以自鉴。若《法华》即劣是胜，不现尊贵，将何以表说实相法身耶？文旨烂然，于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，便是尊特，是义不然。斯乃指释迦应身即法，法体周遍，喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身，皆是法体，称相海。海虽一等，相有三品。应知尊特相海非但法体周遍，相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身，身既称性，性无分齐，身亦复然。若弥陀相海及释迦相海，并是同居土中应空之身。土既隔别不融，身亦分齐有量。身虽有量，圆人体之，无非即性，皆可喻海。若以《金錍》二遍收之，尊特相海宽广遍也，生身相海即狭遍也。以二遍，故俱得称海；以宽狭，故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大，皆是尊特者，不亦隐乎。《金光明》云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶？若云此是光明无量，不言色像无量者，且卢舍那此翻光明遍照，今正说光明遍照，故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛。何得反用三常之相，为高累重明之貌乎？又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥，出大海水。又尼乾子，为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德，百千万亿增倍不同，何曾劣应便是尊特？仁岳常以昧识，再研诸文，尊特之相，不出二种。一者法性身佛，华藏尘相。此相元是实报土身，若赴机缘，亦应下之二土。二者生身，现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相，无有分齐。如应持不穷其顶（《密迹经》云：「应持欲量佛身，即自变形，高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永不得见释尊之顶。」），目连不穷其声（《大论》云：「佛念目连，欲试清净音场，吾今欲现。时目连承佛力去，至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行，亦不能知。」）。《法华》中释迦放光，皆此相也。此相唯在同居土现，不通上之二土。以方便实报，无有异质，若生其土，必见华藏尘相。但方便土人，见有障碍，实报土人，见无障碍，虽有二种，莫不皆是显现，无分齐相。实无不现，称曰尊特。请大师取圣言以證之，去人情以思之。傥有旨归，愿无轻毁。

《解谤》云：汝立生身被藏通之机，尊特身被别圆之机，此际宁知真中感应？若知圆机禀于圆教，是中道感应，何故谤今《观经》所显之佛定是生身？下/（文明八万相好，是他受用报身。）雪云：《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者，盖取长者著弊，诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者，乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往，分对四教，非执大乘不睹生身，小乘不见尊特故。著正为之言，非无所以。若据《解谤》之意，但是中道感应，则无生身之名，皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」，如何消会耶？况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身，判为有量。其实大机所解，其寿无量」，岂非中道感应耶？须知圆教能应之佛，自有生身，所被之机，亦有生身。佛生身者，如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼，岂非生身耶？故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」，云：「佛人中受生，同人法寒热，生死与人等，故应如人法问讯也」。所被之机有生身者，如《妙经玄义》云「迹门开权显实，生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖，岂非生身耶？所立《观经》佛身为生身者，盖是妙观所托之境，非谓观成，独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身，修于三观，显于三身，空即报也，假即应也，中即法也。又云假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好。此等明文，岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶？加诬太甚，抚臆难甘。今问大师：既立《观经》杂观中池上丈六之像，为彼土生身，若圆人修此观时，还是观生身否？若是若非，二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者，此盖未穷生身入灭，尊特不入灭之相也。何哉？生身乃是应同居世间分段色质，入灭之际，则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相，犹如影像，机生即生，机灭即灭，则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特，必须以粗身为细质，以短寿为长龄，固不应有舍利等事。双林焚燎，无圆人耶？当知生身四教俱有，但随大小，机见不同。小谓入灭，身伦太虚；大谓入灭，应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺，岂有生身高六十万亿那由他由旬者，斯盖睹醯鸡而不信海鹏，见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之，庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀，若尊特相好佛佛皆有，何独弥陀！故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相，此八万相是现起者，此土释迦何不现之？二者约光明伸之。《无量寿经》云：「彼佛光明，最尊第一；诸佛光明，所不能及。或照百佛世界，乃至十方河沙佛刹，或有佛光照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。是故无量寿佛，号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校？岂可尊特而有优劣耶？此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何？若谓生身丈六八尺，祇合常光一寻而已，不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者，盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时，人寿八万岁，故佛身千尺。是知寿量若长，身量必大。况极乐世界日月甚长，如《华严》中说娑婆一劫，止为极乐世界一日一夜。如是劫寿，人天莫数，岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见，又《唯识论》明他受用报佛居纯净土，为十地菩萨说法；化身佛居净秽土，为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位，生彼即见众相具足。既于地前具足而见，验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座，座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿，正取同居净土庄严之相，故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛导至十方清净国土，令选择净妙之国，以目庄严。当知华座祇是同居依报之相，座既高广，身岂卑小耶？六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬，今问此身为生身耶，为尊特耶？若生身者，菩萨既是生身，弥陀岂是尊特？若尊特者，且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之，中三品人止见池上丈六之像。若如是，则何故经说下三品人莲华敷时，见观世音及大势至耶？岂可中品见劣，下品见胜耶？又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶？应知九品所谈见佛菩萨，皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者，文无所凭，焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界，大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大？况弥陀净土，十方诸佛，出广长舌殷勤称赞，何故屈彼生身令小？八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」，岂不直指经中山毫海目之身耶？岂可自指池上丈六像耶？况复若依《解谤》，所见池上之身，亦是无量之无量，以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者，有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》，须取彼经，足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相，以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好，曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身，若报身等（报兼自他，故著「等」字。），金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身，良恐未可。若尔，则智者但教行人缘法报二身，不缘同居应化之相。三身残缺，圆观如何？十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收，盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故。性无边，故身亦无边。若通教佛身，但是作意神通化用，虽现高大，终有分齐。弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔。如上十义，證据昭然，固非抑理顺情，据曲翳直。愿以净土为意，谛而思之，则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者，其有由也。以慈恩基法师作如是说，故彼云弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学，多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同。稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云「生身佛寿则有量，法身佛寿则无量（《大论》云法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法耳。）」。又智者云「释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化道长，故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量，为法身无量也。大师既同圆师所解，故入室而谏之，以至犯颜，终成退席。嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖。虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎！

《解谤》云：若中道感应名尊特者，名多在佛。若九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如《华严》明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现，即无分齐相（下文据《起信》云深信真如法，故少分而见，知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住，即依业识，得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。）。

雪云：《妙乐记》明《华严》十身有通有别，彼通云身，故云十身舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那，一翻「净满」，此则通取妙觉所證十种之身，皆悉清净，无馀染著，是故经云「十身舍那」也。又卢舍那，一翻「光明遍照」，此则唯取光明无边，色像无边之身，名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者，正取光明色像无边之身，何得以通而滥于别？若以猿猴鹿马皆称尊特者，《记》主何故不得云「业报佛」耶？莫是荆溪不解即义耶？又将《起信》随所示现即无分齐，便为现猿猴鹿马皆无分齐者，深不可也，以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身，则云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」；次明报土，即云「所住依果亦复无量，种种庄严，随所示现，即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎？安用猿猴鹿马而为庄严？又若《起信》云：「深信真如法，故少分而见」。知彼色相，离于分齐，便谓此是圆人顿伏五住，即依业识得见尊特者，且深信真如，少分而见者，岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶？此菩萨能现八相，即圆教初发心住也，何得认为圆教外凡之人耶？况贤首疏明判业识见佛，是十解已去菩萨，与下文八相菩萨不殊。安得固违自立？故《十谏书》云：「别圆地住已前，依事识见佛。虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别」。《解谤书》云：「事识乃是见思熏起，故别初住见惑断，故事识甚微」。以见惑如四十里水，思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意，即依业识见佛身相，离乎分齐。若其业识，自是无明熏起。论说分明，何得谤云「无明未破，犹有事识，既违智者，复背马鸣，都是妄语（《解》书）」？且《起信》云：「粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎？别圆菩萨断见思后，粗中之细正当其境，故知地住已前犹依事识。论云：凡夫二乘依事识见应身者，且就粗中之粗，一往言之，非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住，粗中之粗，断犹未了，那依业识，便见报身？抑又圆教外凡，见思全在，大师亦云依业识见报，何超忽之甚耶？须知事识是六粗之总名，业识是三细之别号。于三细中，业识最细。若未破无明，此识未当其境。是故地住已前犹依事识，合见应身。他住已上，既依业识，合见报身。故《涅槃》云：「凡夫二乘，见佛寿量犹如冬日；菩萨所见，犹如春日；唯佛见佛，寿命无量，犹如夏日」。智者释云：「凡夫博地翳障朦胧，藏通二乘，虽断四住，不见中道。若舍分段受法性身，未破无明，彼土所奉，犹是胜应。当知二乘祇见冬日，若诸菩萨未登地住，所见同前（《法华文句》。）」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛，位次洞然。可了诸文有云，为地前菩萨现报身者，斯乃加被令见，非是亲證能见。通教受接攸同，须据的文，用消众说。所言既违智者，复背马鸣，都是妄语者，驷不及也。

《解谤》云：《般舟经》说三十二相，《观经》说丈六像，《大本》浴池广四万八千里，《小本》莲华大如车轮，《鼓音王经》说城十千由旬，此等皆说安养依正，虽净虽胜，但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观，所显法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教观为规，则此经纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见（下文据《华严》有初成正觉之言，定藏尘相好须是分段生灭之身。）。

雪云：《般舟》令观三十二相者，正被初机耳。以凡夫心想羸劣，不能称彼八万相海，观乎佛身。弥陀既有随机化现之身，于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边，非是凡夫心力所及（此对凡夫心力，谓之无边，其实有边。亦如无量，其实有量。）。又云神通如意，于十方国变现自在，或现小身，丈六八尺。又云若欲志心生西方者，先当观于丈六之像。经既云像，验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时，遣化佛化观音化大势至，来迎此人，皆由初心未堪见大。若生彼国，报法既转，复于莲华之中闻法受益，华开睹相，必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至，洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海，实难利见。其犹天子之与冢宰，冢宰易亲，天子难亲。当知《观经》有日冰等观，接引初心，复有丈六之像令先观想，是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便，直令观佛，傥唯胜相，则曷被初心？故知三十二相即是弥陀变现之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者，安用细事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池广四万八千里乎？斯是戏论，诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母，名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事，如何相反耶？圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦佛国，此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机，说苦空无常法，故现于生身。若圆人所见，随现大小，无非尊特。今问小机所见为化他权，为自行权？若化他权者，则有隐实施权之义，何故《净名》记云彼土虽说小法，义亦唯大？若自行权者，正同圆人所见，随现大小，无非尊特，何名生身耶？又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特，祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显，须是身量相好，迥拔非常耶？《般舟》岂非顿观，何故但显三十二相耶？又《妙宗》云观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像，莫不观生身显藏尘相耶？若尔，则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者，且《解谤》又立圆教五品，顿伏五住，方见尊特，岂可池上之像不被初心，《般舟》之身非关始行耶？须知顿观生身不疑，生身虽应相不同，顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规，则《观经》纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见者，是何义欤？且《华严》兼别，岂可以舍那为劣应乎？《观经》纯圆，岂可以生身为尊特乎？应知《华严》别教所见尊特与圆不殊，但别教谓之修成，圆教谓之性具。此乃教有权实，非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一，身岂混同。无谓身胜故法胜，身劣故法劣。法有兼独之义，身无纯杂之容。增减之愆，不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言，便谓藏尘相好，须是分段生灭身者，此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身，则有八斛舍利，未审藏尘相海有若干斛舍利耶？《妙乐》云：「胜应之上，虽云生身，义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛，此身本是界外二土之身，虽现八相，而一一相中皆具八相。是则生非定生，灭非定灭。若有机感，则说《华严》尽未来际。《法华》云：「常在灵鹫，即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」，谓实报土也。及馀诸住处，谓有馀土也。土既法性，身岂分段乎？当知诸经所谈前佛入灭，次佛补处，皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂，皆是生身。如身子作佛，三十二相（《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。）灭度之后，舍利流布次坚满补处，非生身耶？《观音授记经》云：「阿弥陀佛寿命无量，百千万亿劫」。当有终极灭度之后，观音菩萨次当补处，明相出时，于七宝菩提树下，成等正觉，号普光功德山王，国名众宝，胜阿弥陀佛国十倍。此等事相，岂约法性身上论补处哉？《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛，《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者，莫不增《观经》而减《华严》乎？此说定非，举众所疑。

《解谤》云：荆溪释微妙净法身具相三十二，类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云：一一相好，皆是实相法界，具足无减。身不尊崇，那言具足；相非尊胜，不称无减（又若云生身即法，不即尊特，与而论之，幻有即空，夺而为论，外道断见。）。

雪云：《华严》尊特、《法华》生身，虽现相好多少不同，莫不即是实相法界，具足无减，与虚空等。若得《金錍》二遍之意，终不将少为多，以劣为胜。前文已辨，今更喻之。如大小波，湿体不异，同以波为湿体，则大小互融；同以湿体为波，则大小各别。二波常异，一体常同。法身如湿体也，尊特如大波也，生身如小波也。虽三而一，一不为合；虽一而三，三不为散。若顺大师之意，祇合但取小波为喻。如《解谤》云：「即一论三者，祇圆光一寻，三十二相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身。祇三十二相，如来妙力，为通入别机，示无分齐，名为尊特。祇三十二相，如来妙力，为圆教机，示一一相，即是本性所具法门，名为法身（《解》书。）」。今问：既以三十二相不用现大，即一论三者，还可以藏尘相不用现小，即一论三否？若然者，必须云祇藏尘相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身等。若不然者，则尊特身但即法身，不即劣应。如何说实相法界具足无减耶？又如何就法身上说即一论三耶？是知祇以三十二相，圆光一寻，不用现相令遍，又不许约性论遍，但云如来妙力，示无分齐者，无乃太妙乎？《大论》云三十二相，是声闻法中小相，非摩诃衍中大相。故知大相，须指藏尘。小相唯有百福所严，大相由三智所显。又复应知若修三智，非祇显尊特，亦能现劣应。乃由果成，等彼百界，方能称性，施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法，若證中道，靡所不现。又云中道明镜，本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少任缘。故知如来身密应现，胜劣须分，非谓三身祇是三十二相。又云生身即法，不即尊特。与而论之，幻有即空；夺而为论，外道断见者，意谓法身须是有相。若有相者即是尊特，若无相者便同小空，及以断见，此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相，本是应身；不用现大，又是报身；不须无相，亦是法身。三身不分，一性何在？今谓法身定无相（自受用同。），应身定有相（他受用同。），若其相即俱，相俱无相，又若据性德三身而论，斯则法身具应身之性。良由法具，方有应身，非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性，性若不具，焉能雨乎？非谓珠中，已有宝物。若执此者，无有是处。《灵味小亮》云：「生死之中，本有真神佛体，万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现」。章安引古破云：「若言众生身中已有佛果，此则因中有果，食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身，尚无有相，况法身者乎？经云「微妙净法身真相三十二」者，此叹全性起修，即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体，但是无相寂灭法」。若斥法身无相，便同小空者，非其义也。且小乘偏空，犹如太虚，无现像之分。大乘实理，犹如明镜，具现像之性。所以法即应，故全无形而现形；应即法，故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云：「但无有相随情之三，非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所證真理？以此验知，大师实谓法身有相，盖言法身但无随情染碍之相，非无随智清净之相。今问真佛微妙之身，秽之法，此与应佛为同，为异？若同，何分真应？若异，宁有净秽？况智者显示法身非色质，非心智，强指法性为身，不迁不变为寿，法界虚空为量，安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎？遍寻山门诸祖教迹，莫不皆说法身无相。龙树云：「诸佛法身，非阴入界若干种色」。南岳云：「法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，不可名目」。智者云：「法身非色像身，非法门身」。又云：「法身虚寂，岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云：「法身非色非声，非因非果」。荆溪云：「若唯法身，应无垂世」。此等诸说，莫是小乘真理乎？外道断见乎？故知法身是中道第一义谛，尚无真空之理，宁有净秽之法。凡曰有相，皆是应身，此依众生变心所见。变心若尽，应身亦亡。故诸佛法身，无有彼此色相，迭相见矣。仁岳顷年听次，常立法身无相，群学以为谬说，反谓不知理具之义。后还江吴，谒诸讲肆，颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云：「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。况生公之论，盖天真也；今之所议，盖祖述也。天真由慧性所发，祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉，此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈，既谓兴谤，故兹分雪云耳。

已上五节，聊举大纲，虽《解书》有四十馀纸，分章为二十段，总摄要义，岂逾前文。所删者唯诃责之辞，所通者皆教观之道。虽云不让，诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名。学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常，舌根先烂；胜意拒贪欲是道，地狱生沦。在实解而尚然，况欺诬之何若？缅惟慈恕，洞察肺膺。傥立理而稍长，冀回心而弥善，略椠《妙宗》之板，永赞仙方之书。无以憎恶其人，便乃毁弃其法。若复未谕尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。